Was ist deutsch?

Ein besonders breites Spektrum gewinnt diese Aushandlung in Social Media. Welche medialen Erscheinungsformen es in der Diskussion ums Deutschsein gibt (Kapitel 1), wie sie sozial- und politikwissenschaftlich gefasst werden kann (Kapitel 2), welche Triggerpunkte dabei bedient werden (Kapitel 3) und wie sich medienpädagogisch dazu arbeiten lässt (Kapitel 4) – das sind die Themen des vorliegenden Textes.  

Bevor es richtig losgeht, muss jedoch betont werden: Die Frage „Was ist deutsch?“ hat im Laufe der Zeit immer wieder neue Antworten erfahren. Diese Antworten waren nicht zuerst die Produkte von Wahrheitssuche oder Forschung, sondern die Ergebnisse interessengeleiteter kultureller und politischer Dynamiken.^[3] Die Antworten selbst sagen deswegen auch viel über diejenigen aus, die sie geben: über ihre Interessen, ihre Werte und Einstellungen und über ihre historischen Bezüge. Das ist ein guter Grund, in diesem Text keine neue Antwort geben zu wollen, sondern auf die Dynamiken einzugehen, mit denen die Frage nach Deutschsein gegenwärtig von unterschiedlichen Akteur*innen verhandelt wird.^[4] Ziel dieses Textes ist deswegen nicht, die Frage „Was ist deutsch?“ zu beantworten, sondern sie in einem medienpädagogischen Rahmen verhandelbar zu machen, und zwar unter besonderer Berücksichtigung ostdeutscher und migrantischer Perspektiven.  

1. Von #Deutschland bis #Alman auf TikTok^[5]

Wer nach „#Deutschland“^[6] auf TikTok sucht, trifft auf Inhalte wie z. B.: (a) Junge Männer ziehen zum Slogan „deutsche jugend voran [deutsche Fahne] [Adler]“ bei hämmerndem Bass durch die Straßen, u. a. kommentiert mit „Es ist Zeit das wir wieder respektiert werden“^[7] (über 333.000 Views und 50.000 Likes); (b) Boxer mit „Germany“-T-Shirt, die auf einen Box-Sack einschlagen.

In der Bildüberschrift die Frage „wer würde es anziehen? [ Zwei Deutschlandflaggen]“, dazu der Rap „Meine Schreibmaschine hat keine Buchstaben, außer: H-U-R-E-N-S-O-H-N. Ich komm‘ nicht aus der Eastside, ich komm nicht aus der Westside. Nein! Ich komme aus der Steinzeit. Ich hau dir deine Schädeldecke ein und dafür geht mein Doppelgänger lebenslänglich rein“ (über 240.000 Views und 24.000 Likes); (c) Zwei migrantisch gelesene Jugendliche, von denen einer sagt: „Alles von uns, ihr Deutschen. Ihr lebt wegen uns. Ihr habt alles von uns. Was redet ihr? Ohne uns, ihr würdet nur mit Kartoffeln aufwachen. Oder irgendwas hier. Deswegen, Bruder, erstmal ein bisschen Respekt zeigen.“ Dann ist eine Stimme mit sächsischem Akzent zu hören: „Aber nicht mit die Viecher.“ Ein Techno-Remix des Lieds „Nur geträumt“ von Nena setzt ein, Bilder ländlicher Landschaften erscheinen, darüber der Schriftzug „Noch ein Grund Blau zu wählen“ (über 800.000 Views und 110.000 Likes).  

Diese Suchergebnisse sind nicht repräsentativ, sondern Beispiele für rechtspopulistische Inhalte, die bei einem Account, mit dem wir regelmäßig nach solchen Inhalten suchen, unter den ersten Treffern kamen. Bei anderen Accounts kämen ähnliche Videos sicherlich nicht so schnell. Dass aber auch andere Accounts auf TikTok auf nationalistische und rechtspopulistische Inhalte zum Hashtag #Deutschland treffen würden, scheint sehr wahrscheinlich.^[8] Die beschriebenen Inhalte sind ein gutes Beispiel dafür, wie Deutschsein über rechtspopulistische Inhalte auf TikTok verhandelt wird. Deutschsein wird – in den beschriebenen Beispielen – mit Körperkraft und Männlichkeit gleichgesetzt und es wird als etwas Bedrohtes beschrieben, für das man „vorangehen“ oder kämpfen müsse.  

Ein anderes Bild ergibt sich, wenn auf TikTok über „#Alman“ nach Inhalten gesucht wird. Wikipedia beschreibt Alman als einen Begriff, der sich in oftmals spöttischer Weise auf Menschen und Verhaltensweisen bezieht, die als typisch deutsch beschrieben werden können.^[9] Über „Alman“ kommt man zu Videos wie z. B.: (d) Ein Karussell-Post auf TikTok mit Musikuntermalung (Green Onions, Booker T. & The MG’s): 1. Post: „Die deutschesten Sätze >>>>>>“, 2. Post: „Ich darf nicht krank werden, ich muss noch arbeiten“, 3. Post: „Ich bekomme noch 10 Cent von dir“, 4. Post: „Mama können wir zu McDonalds? NEIN, wir haben noch Brot zuhause.“ (über 1 Mio. Views und 61.000 Likes); (e) Ein TikTok mit dem Titel „Alman an der Supermarktkasse“, verschiedene Situationen werden nachgestellt: Eine Person fragt einen Alman in der Kassenschlange, ob sie vorbei kann, sie hat nur ein Produkt. Alman sagt lachend: „Auf keinen Fall.“ Alman fragt die Person vor ihm an der Kasse, ob sie den Einkauf auf seine Payback-Karte laufen lassen kann, wenn sie selbst keine Punkte sammelt. Keine Antwort, Fremdscham.

Ein Alman sagt zur Person vor ihm an der Kasse: „Die Warentrenner stehen da nicht umsonst. Wir sind hier nicht bei Hempels unterm Sofa.“ (über 1,8 Mio. Views und 179.000 Likes); (f) Ein TikTok mit der Überschrift „Alman VS. Ausländer. Essen anbieten. [Lachsmiley]“. Der Ausländer bietet seinem Gast ein Glas Tee auf einem Tablett an. Dieser lehnt ab. Der Ausländer bietet den Tee noch mal an. Er lässt nicht locker. Der Gast nimmt eine Tasse Tee. Der Ausländer bietet seinem Gast mehrere Obstsorten auf einem Tablett an. Der Gast lehnt ab. Der Ausländer lässt nicht locker. Der Gast nimmt schließlich viel Obst. Der Alman bietet seinem Gast Schokokekse an. Der Gast lehnt ab. Der Alman nimmt die Kekse wieder mit. Der Gast schaut irritiert (über 970.000 Views, 107.000 Likes).  

Die Videos spielen mit Klischees. Sie stellen Deutsche bzw. Almans als kleinlich („ich bekomme noch 10 Cent“) und auf Ordnung pochend („nicht bei Hempels unter dem Sofa“) dar, als Personen, die es anderen nicht leicht machen und deren Verhalten irritierend sein kann. Insgesamt zeigen die #Deutschland- und #Alman-TikToks ganz unterschiedliche Aspekte des Deutschseins. Gemein ist ihnen jedoch, dass sie sich auf ein Deutschsein beziehen, das als normal und gegeben (bzw. zu verteidigen oder wiederherzustellen) vorausgesetzt wird.

2. Was ist „normal“ deutsch?  

Was als „normal“ deutsch angesehen wird, ist einfacher zu beantworten, als was deutsch ist, weil „Normalitäten“ sich über einen Blick auf dominante bzw. hegemoniale Diskurse und Verhaltensweisen beschreiben lassen (siehe unten). Das Normale wird über soziale Normen hergestellt, das heißt über Verhaltensweisen, die nicht nur erwartet, sondern auch eingefordert werden, wenn das Gegenüber oder die Bezugsgruppe nicht irritiert werden und ggf. mit Sanktionen reagieren soll.

Beispiele für soziale Normen im westlich-europäischen Lebensalltag sind das Hintenanstellen in Warteschlangen, das Tragen von Kleidung (die dem jeweiligen Anlass weitgehend entspricht) oder das Stummschalten von Handys beim Kinobesuch. Dass es diese Vorstellungen des Normalen gibt, ist allen menschlichen Gesellschaften gemein. Unser Zusammenleben braucht Konventionen, Regeln und Gesetze. Über viele Jahrhunderte wurde diese „Normalität“ durch Herrschaft und Repression im Inneren aufrechterhalten – oder gegen von außen kommende „Barbaren“ und „Häretiker“ verteidigt. In modernen Lebenswelten ist das Aufrechterhalten „der Normalität“ subtiler geworden. Es gibt aufgrund sehr unterschiedlicher gesellschaftlicher Machtquellen keine klare Trennung mehr zwischen Unterdrücker*innen und Unterdrückten. Vielmehr sind alle Gesellschaftsmitglieder dafür mitverantwortlich, dass hegemoniale Strukturen der Ungleichwertigkeit aufrechterhalten bleiben – oder unter Druck geraten können. Aus der Herrschaft einer Gruppe wird die Dominanz eines Systems. Birgit Rommelspacher artikulierte diese Einsicht im deutschen Sprachraum als eine der ersten. Sie stützte sie auf Ansätze der intersektionalen Kritik an Diskriminierung nach Kimberlé Crenshaw und verband sie mit den Arbeiten von Michel Foucault: 

„Das traditionelle Repressionsmodell, das relativ klar zwischen den Herrschenden und den Unterdrückten unterscheidet, ist im Zuge der Moderne immer mehr einer Struktur gewichen, in der sich die Macht in die gesellschaftlichen Instanzen und die normativen Orientierungen der Individuen selbst hineinverlagert. Der Sitz der Macht ist weniger klar auszumachen, die Machtverhältnisse werden unübersichtlicher und unsichtbarer. Jede und jeder wird zunehmend Subjekt und Objekt von Macht“ ​(Rommelspacher 1995, S. 23)​. 

Rommelspacher beschreibt eine Gesellschaft, die sich einerseits mehr als vorherige zu Gleichheit und Gleichwertigkeit bekennt, in der aber anderseits weiterhin ein bedeutendes Maß historisch tradierter Ungleichwertigkeiten vorhanden ist. Diese Ungleichwertigkeiten betreffen bspw. gesellschaftlich wirksame Differenzlinien bezüglich des Geschlechts (Mann, Frau u. a.), der Klasse^[10] (arm, reich u. a.), der Rassifizierung (weiß, Schwarz u. a.) oder auch der Nationalität (deutsch/nicht-deutsch u. a.). Wie Individuen und Kollektive diesen Differenzlinien entsprechend positioniert sind, hat Auswirkungen auf ihre kulturellen, wirtschaftlichen und sozialen Teilhabechancen an unserer Gesellschaft. Die dominante Kultur stellt kulturelle und soziale Über- und Unterordnungen her, über die „unsere ganze Lebensweise, unsere Selbstinterpretationen sowie die Bilder, die wir vom Anderen entwerfen“ ​(Rommelspacher 1995, S. 22),​ gefasst und bewertet werden. 

2.1 Deutsche Dominanzkultur 

Wenn wir Rommelspachers Beschreibung folgen, dann finden sich in unserem Leben verschiedene Berührungspunkte mit der, wie sie es nennt, deutschen Dominanzkultur. Der Autor dieses Textes ist hierfür keine Ausnahme. Als Subjekt dieser Gesellschaft reproduziere ich diese Dominanzkultur, während gleichzeitig meine Lebenswelt auch ohne mein Zutun von ihr mitbestimmt wird. Zum besseren Verständnis teile ich eine persönliche Geschichte, aus der dieser theoretische Punkt deutlicher wird.

Als Doktorand einer internationalen Graduiertenschule für Afrikawissenschaften und nach einem mehrmonatigen Auslandsaufenthalt saß ich im Jahr 2013 als einziger Weißer in einer Runde von Schwarzen Kommiliton*innen. Wir hatten uns in dieser Konstellation vorher noch nicht gesehen, ich kannte nicht alle Anwesenden. Wir begannen mit einer Vorstellungsrunde.

Die Personen stellten sich der Reihe nach vor, Arbeitssprache war Englisch. Als ich an der Reihe war, erzählte ich von meinem Promotionsprojekt und sagte, dass ich in der Runde scheinbar der einzige „local“ und Deutsche war. Eine Schwarze Kollegin, die vor kurzem als Post-Doc angefangen hatte, widersprach mir. Sie sei Schwarz, aber auch deutsch.^[11]

Mein Verhalten in dieser Runde entspricht ziemlich genau der deutschen Dominanzkultur, die Fatima El-Tayeb (2016) in ihrem Buch „Undeutsch: Die Konstruktion des Anderen in der postmigrantischen Gesellschaft“ kritisiert. Deutschsein wird in unserer Gesellschaft von der großen Mehrheit mit zwei Kriterien gleichgesetzt: weiß und christlich sein ​(El-Tayeb 2016, S. 9)​. Beide Kriterien allein als ausschlaggebend zu bezeichnen, ist natürlich unterkomplex. Sie sind zentrale Merkmale, aber in manchen Fällen auch nicht ausreichend, um als „richtige*r“ Deutsche*r anerkannt zu werden. Weitere Kriterien kommen dazu, über die im Alltag soziale Positionen und Anerkennung verhandelt werden: von Sprachkenntnissen (inkl. Akzenten), kulturellen und sozialen Codes bis hin zu Sekundärtugenden wie Pünktlichkeit. Auch werden die beschriebenen dominanzkulturellen Kriterien regional unterschiedlich durchgesetzt. Es macht einen Unterschied, ob es um Vorstellungen des Deutschseins in Berlin-Neukölln, in Köln-Lindenthal oder in der Altmark in Sachsen-Anhalt geht. Dennoch wird die Frage, was und damit auch wer deutsch ist, an diesen sehr unterschiedlichen Orten über dominante Ideen des Deutschseins verhandelt. Die deutsche Dominanzkultur ist als Referenzsystem, über das Zugehörigkeit und Ausgrenzung bestimmt wird, stets vorhanden – auch wenn sie nicht überall identisch ausgeprägt ist. 

2.2 Migrantische und ostdeutsche Perspektiven  

Seit den Veröffentlichungen von Rommelspacher zu Dominanzkultur sind mehr als 30 Jahre vergangen. In dieser Zeit ist in Deutschland viel geschehen. Viele wichtige politische Akteur*innen haben Deutschland als Einwanderungsland anerkannt. Der Islam wird von bundesdeutschen Amtsträger*innen als Teil Deutschlands bezeichnet. Medien, Politik und Gesellschaft sind pluralistischer geworden, z. B. gibt es wesentlich mehr migrantische Selbstorganisationen, die sich öffentlich einbringen und für Repräsentation sorgen. Parallel zu diesen Entwicklungen wurde die deutsche Wiedervereinigung vollzogen. 16 Millionen DDR-Bürger*innen wurden in die Bundesrepublik Deutschland als deutsche Staatsbürger*innen aufgenommen. Ihr vorheriger Staat, die Deutsche Demokratische Republik, wurde aufgelöst. „Es wächst zusammen, was zusammengehört“, sagte Willi Brandt.^[12] 

Aber hat das auch die Dominanzkultur in Richtung mehr Pluralismus und Integration verändert? Fügt sie nunmehr ,zusammen, was zusammengehört´?^[13] Inwieweit können sich die neuen Deutschen aus der ehemaligen DDR in sie eingliedern? Wie offen ist sie für migrantische Deutsche in den letzten Jahrzehnten geworden? Es gibt sehr unterschiedliche Antworten auf diese Fragen. Und es lohnt sich, diese unterschiedlichen Antworten in den Austausch zu bringen und darüber nachzudenken, aus welchen Perspektiven sie gegeben werden und auf welchen Erfahrungen sie gründen. Dieser Text kann diese Fragen – wie oben bereits erwähnt – nicht allgemeingültig beantworten. Er kann aber in knapper Form darauf hinweisen, an welchen Stellen das Zusammenfügen anscheinend gelingt und an welchen Stellen es weiterhin Missverhältnisse gibt.  

Dass auf diese Auseinandersetzung vergleichend aus migrantischer und ostdeutscher Perspektive eingegangen werden kann, ist eine Entwicklung jüngeren Datums. 2019 veröffentlichte eine Forschungsgruppe um die Politik- und Sozialwissenschaftlerin Naika Foroutan eine Studie mit dem Titel „Ost-Migrantische Analogien“, in der beide Gruppen erstmals vergleichend in den Fokus genommen wurden. Als Ausgangspunkt der Studie formulierten sie: 

„Bedeutende Teile der deutschen Gesellschaft teilen Erfahrungen von Abstiegsangst, sozialer Ungleichheit und politischer Entfremdung. Vor allem zwei Gruppen sind dabei neben diesen strukturellen Nachteilen auch von sozialer, kultureller und identifikativer Abwertung betroffen:Migrant*innen – und innerhalb dieser Gruppe die besonders saliente, im Fokus stehende Kategorie der Muslim*innen – und Ostdeutsche“ ​(Foroutan et al. 2019, S. 4)​. 

Foroutan et al. wenden in ihrer Studie erstmals Theorien und Fragestellungen auf die ostdeutsche Bevölkerung an, die bis dahin vor allem auf migrantische Minderheiten bezogen wurden.^[14] Auf diese Weise finden sie Unterschiede, aber auch Gemeinsamkeiten der beiden Gruppierungen, ganz besonders wenn es um ihre Positionierung im Vergleich zur westdeutschen Mehrheitsgesellschaft geht. In Bezug auf strukturelle Ungleichheiten ähnelt sich die migrantische und die ostdeutsche Bevölkerung:  

„Befragte in Ostdeutschland (26,5 %) und Migrant*innen (29,5 %) sind tendenziell stärker im untersten Einkommenssegment [< 1500 Euro Nettoeinkommen/Monat] vertreten als Westdeutsche (18,8 %). Gleichzeitig ist für Ostdeutsche (8,1 %) und für Migrant*innen (8,9 %) das oberste Einkommenssegment [> 5000 Euro/Monat] schwächer besetzt als für Westdeutsche (13,2 %)“ ​(Foroutan et al. 2019, S. 12)​. 

Spannend sind Unterschiede zwischen west- und ostdeutscher Einschätzung, wenn es um Benachteiligung geht: Ost- und westdeutsche Befragte liegen nicht weit auseinander, wenn es darum geht, ob Muslim*innen als Bürger*innen zweiter Klasse behandelt werden (jeweils ca. ein Drittel stimmen zu). Auch erkennen sowohl West- als auch Ostdeutsche eine Benachteiligung im Zugang zu wichtigen Positionen für Muslim*innen (jeweils etwas mehr als die Hälfte). Unterschiede bestehen jedoch darin, wie Ost- und Westdeutsche die Lage der Ostdeutschen einschätzen. Denn Ostdeutsche nehmen sich selbst als wesentlich benachteiligter wahr, als dies Westdeutsche tun: Während 18 Prozent der Westdeutschen denken, Ostdeutsche würden als Bürger*innen zweiter Klasse behandelt, stimmen der Aussage 35 Prozent der Ostdeutschen zu. Wenn es um den Zugang zu wichtigen Positionen für Ostdeutsche geht, dann ist der Unterschied noch etwas größer (19 Prozent zu 37 Prozent) ​(Foroutan et al. 2019, S. 22, 24)​. 

Während Benachteiligung von Muslim*innen durch Ostdeutsche anerkannt wird, ergeben sich bei Fragen, in denen Verteilungskonflikte relevant werden, beträchtliche Unterschiede. So hätten 48 Prozent der Ostdeutschen ein schlechtes Gefühl, wenn immer mehr Muslim*innen in wichtige Führungspositionen auf dem Arbeitsmarkt kämen (34 Prozent bei Westdeutschen). Und 53 Prozent der Ostdeutschen stimmen der Aussage zu, dass zu befürchten sei, Muslim*innen würden immer mehr Forderungen stellen, je besser es ihnen ginge (37 Prozent bei Westdeutschen) ​(ebd., S. 28, 30)​. 

Die Studie von Foroutan et al. sowie darauf folgende Veröffentlichungen, wie z. B. das Buch „Die Gesellschaft der Anderen“ ​(2020)​, in dem sich Foroutan und die ostdeutsche Journalistin Jana Hensel aus migrantischer und ostdeutscher Perspektive mit der Dominanzkultur der Mehrheitsgesellschaft auseinandersetzen, wurden kontrovers diskutiert. Die deutsche Bevölkerung in drei unterschiedlich große, aber jeweils mehrere Millionen Menschen umfassende Gruppen aufzuteilen, ist – für viele Fragen zu – stark vereinfachend. Für die Auseinandersetzung mit gesellschaftlichen Positionierungen, Benachteiligungen, gesellschaftlichen Privilegien, dominanten Diskursen und ihren blinden Flecken kann eine solche Vereinfachung jedoch anregend und hilfreich sein – besonders dann, wenn sie nicht zum Ziel hat, definitive Antworten zu liefern, sondern Reflexionen und Austausch über umstrittene Aushandlungsprozesse möglich zu machen.^[15] Mit genau dieser Absicht soll im Folgenden auf ostdeutsche und migrantische Triggerpunkte in der Auseinandersetzung mit dominanzkulturellen Antworten auf die Frage, was denn eigentlich deutsch ist, geschaut werden.  

3. Migrantische und ostdeutsche Triggerpunkte

Die Voraussetzung für eine differenzierte Auseinandersetzung ist, dass eine vergleichende Behandlung von migrantischen und ostdeutschen Triggerpunkten im Umgang mit der deutschen Dominanzkultur keine Gleichsetzung bedeutet. Sowohl Ostdeutsche als auch Deutsche mit Migrationsgeschichte können in unterschiedlichen Rollen und Situationen Teile der deutschen Dominanzkultur reproduzieren. Gleichzeitig können beide aber auch dominanzkulturell ausgeschlossen werden, z. B. wenn Rechtsextremismus allein als ostdeutsches Problem verhandelt wird oder muslimische Deutsche als Fremde und Bedrohung markiert werden. Naika Foroutan sagt dazu:  

„Wenn man die Art und Weise, wie die Mehrheitsgesellschaft auf Ostdeutsche und Migranten blickt, vergleicht, wird deutlich, es sind unterschiedliche Narrative oder Formen der Veränderung, jedoch immer mit einer ähnlichen Funktionslogik: beide soziale Gruppen als abweichend von der Norm zu beschreiben“ ​(Foroutan/Hensel 2020, S. 278)​.  

Ostdeutsche und migrantische Deutsche werden mit unterschiedlichen Narrativen und Formen der Veränderung beschrieben und dadurch von der deutschen Dominanzkultur in vielen Fällen unterschieden. Sie erfahren Ungleichheit und sie werden kulturell abgewertet bzw. ausgegrenzt. Unterschiedlich ist jedoch der mögliche Grad der Ausgrenzung. Einerseits kann Ostdeutschen gemeinhin nicht ihr Deutschsein an sich abgesprochen werden. Sie stellen die Mehrheitsbevölkerung in fünf Bundesländern, bezeichnen sich (in vielen Fällen) selbst als (Ost-)Deutsche und fordern diese Identität auch aktiv ein. Anderseits werden sie im dominanzkulturellen Diskurs auch zu larmoyanten, rassistischen, hässlichen, faulen Deutschen gemacht, zu Deutschen zweiter Klasse.^[16]

Im Gegensatz dazu kann migrantischen Deutschen ihr Deutschsein an sich abgesprochen werden. Dieser Entzug des Deutschseins kann nur aus einer dominanzkulturellen Position heraus geschehen und an dieser Stelle können sich Ostdeutsche gegenüber migrantischen Deutschen deutlich als Teil der Dominanzgesellschaft positionieren. Wie schnell und subtil dies aus migrantischer Perspektive geschehen kann, zeigt Naika Foroutan, in dem sie zitiert, wie der deutsche Schriftsteller Neco Çelik (geb. 1971) seine Verwunderung als Jugendlicher in Westberlin direkt nach dem Mauerfall beschreibt: 

„Neco Çelik hat dieses Eindringen der Anderen in sein Land einmal sehr ironisch zusammengefasst: ‚Auf dem Höhepunkt unserer Kinderspiele war die Berliner Mauer gefallen, und plötzlich wimmelte es am Kotti [Kottbusser Platz in Berlin-Kreuzberg] von Ossis. Sie waren gekommen, um ihr Begrüßungsgeld abzuholen – von unseren Banken. […] Wie immer stehen wir auch dort herum, schließlich ist es unser Treffpunkt. Die Ossis gaffen uns an, wir gaffen zurück. Dreißig Schwarzköpfe gegen Hunderte von Ossis.‘ Genau dieses Gefühl, dieses ,hier ist unser Land, was wollt ihr hier eigentlich?‘, zeigt, wie Zugehörigkeiten auch wieder entzogen werde können. Und das kann nur die Dominanzgesellschaft: gewähren und entziehen“ ​(Foroutan/Hensel 2020, S. 238)​.  

Zugehörigkeit und Ausgrenzung wird gesellschaftlich verhandelt, sie ist nicht natürlich gegeben. Die Referenz auf Dominanzkultur bzw. auf das „normale“ Deutschsein spielt hierfür eine zentrale Rolle. Ostdeutsche können Ausgrenzung durch eine westdeutsch geprägte Dominanzkultur erfahren, sie werden aber nicht, wie migrantische Deutsche, Opfer von rassistischer Gewalt. Diese Unterschiede zu beachten, ist für die Besprechung der folgenden migrantischen und ostdeutschen Triggerpunkte eine wichtige Grundlage. Die Triggerpunkte Ungleichbehandlung und Entgrenzungsbefürchtungen werden im Folgenden thematisiert.  

3.1 Ungleichbehandlung  

Ungleichbehandlung soll hier unter zwei Aspekten betrachtet werden: Zum einen wird auf die strukturell bedingte sozioökonomische Ungleichheit und zum anderen auf bürgerrechtliche Diskurse über eine gleichwertigere Repräsentanz und Mitbestimmung eingegangen. Beides sind wichtige Engagementfelder für ostdeutschen und migrantischen Aktivismus und zu beiden gibt es Triggerpunkte, die teilweise gezielt über soziale Medien bedient werden.  

Für viele Ostdeutsche war der Fall der innerdeutschen Mauer ein Moment der Befreiung. Ihr zivilgesellschaftliches Engagement der später 1980er Jahre führte zu einer friedlichen Revolution, die als eines der wichtigsten historischen Ereignisse der Neuzeit in die deutsche Geschichte einging und international große Symbolik besaß. Die darauffolgende Eingliederung der neuen Bundesländer in die Bundesrepublik Deutschland und die gesellschaftliche Transformation der folgenden Jahrzehnte sorgten jedoch für viele wirtschaftliche Härten: 

„Die oft zu hörende Klage, ‚Bürger zweiter Klasse‘ zu sein […], hat vermutlich […] mit einer sozialstrukturellen Unterprivilegierung [zu tun]. […] Im Vergleich beider Teilgesellschaften ist Westdeutschland mittelschichtiger, Ostdeutschland hingegen eine einfache Arbeitsnehmergesellschaft, ja, ein ‚Land der kleinen Leute‘. Eine Schicht der Wohlhabenden hat sich nur in Ansätzen etabliert, die innerdeutsche ‚Vermögensmauer‘ ragt weiterhin steil empor. Das Vermögen der Haushalte ist in Westdeutschland doppelt so hoch, nur zwei Prozent der Erbschaftssteuer werden in Ostdeutschland (ohne Berlin) gezahlt. […] Zudem hatte die Transformationsphase dann eine ganz eigene Auswirkung auf die soziale Lagerung und Milieubildung in Ostdeutschland. Massenhafte Arbeitslosigkeit, Deindustrialisierung in der Fläche, Erfahrungen der beruflichen Deklassierung […] haben dazu beigetragen, dass sich die nach unten nivellierte Sozialstruktur der DDR nicht nach oben entfaltete, sondern tendenziell zusammengestaucht blieb“ ​(Mau 2024, 22f.)​.

Bis heute ist das Armutsrisiko in Ostdeutschland sechsmal höher als in den alten Bundesländern. Statt Zuzug gibt es demografischen Schwund. Während westdeutsche Regionen heute 60 Prozent mehr Einwohner*innen haben als vor dem Zweiten Weltkrieg, sind es im Osten 15 Prozent weniger (Foroutan/Hensel 2020, S. 253; Mau 2024, S. 28)​. Die Einwohner*innenzahl ist in den ostdeutschen Bundesländern im Moment auf demselben Stand wie vor 120 Jahren (1905). Der Soziologe Stefan Mau argumentiert deswegen dafür, dass Ostdeutschland aufgrund von Sozialstruktur (z. B. weniger wohlhabend, mehr kleine Betriebe, kaum Industrie), Demografie (z. B. älter und männlicher) und Kultur (z. B. Erfahrungen von Ohnmacht und Frust in der Nachwende-Transformation) dauerhaft anders als die westdeutschen Bundesländer bleiben wird. Mau sieht in Ostdeutschland einen „eigenständigen Kultur- und Deutungsraum“ ​(Mau 2024, S. 31)​.  

Dieser Deutungsraum materialisiert sich auch auf Social Media. Dort versuchen ‚ostdeutsche Stimmen‘, auf die Besonderheiten der Region hinzuweisen und den mehrheitsdeutschen Diskurs um eine marginalisierte ostdeutsche Perspektive zu ergänzen. Beispiele dafür sind die ‚Ostfluencerin‘ Olivia Schneider (@tumvlt auf Instagram) oder Lilly Blaudszun (@lillyblaudszun auf Instagram).

Beide sind nach der Wende geboren und beschreiben einerseits die Eigenheiten ihrer Regionen (Sachsen und Mecklenburg-Vorpommern), gleichzeitig aber auch die Besonderheiten Ostdeutschlands. Olivia Schneider probiert Rezepte aus einem DDR-Kochbuch aus, präsentiert Gegenstände aus der DDR und postet Bilder von Stadtbesuchen in Bauzen oder Eisenhüttenstadt. Lilly Blaudszun präsentiert sich als SPD-Mitglied stärker parteipolitisch, setzt sich aber auch allgemein mit der politischen Position ostdeutscher Bürger*innen nach der Wende auseinander. In einem Post zur deutschen Einheit fragt sie bspw. beim offiziellen Gruppenbild mit Kanzler und weiteren Repräsentant*innen der Verfassungsorgane, wie viele Ostdeutsche zu sehen seien. Unabhängig davon, dass auf dem Foto kein*e Ostdeutsche*r zu sehen ist, ist die Diskussion unter dem Post ein sehr gutes Beispiel dafür, welche Dynamiken die gesellschaftliche Auseinandersetzung mit Dominanzkultur aufzeigt: Neben der Kritik daran, dass scheinbar keine Ostdeutschen zu sehen sind, finden sich dort Kommentare, die die Kategorisierung in Ost- und Westdeutsche ablehnen, die Frage als spalterisch darstellen oder weitere fehlende Gruppen benennen.^[17]

Andere Thematiken, aber auch mit einem dezidiert ostdeutschen Framing, transportieren die Inhalte der Gruppe @ossitrio, die auf TikTok eine große Reichweite entwickelt hat (ca. 195.000 Follower*innen, mehr als 7 Millionen Likes). Typisch für das Ossitrio ist ein Hard-Tekk-Beat, zu dem die drei jungen Männer eine Choreografie aufführen, die sie in einigen Videos auch als Ossitanz bezeichnen: Sie kreuzen die Arme nach unten und bewegen einen Arm im Rhythmus des Basses. Bei vielen ihrer Inhalte nutzen sie Trabants, Simsons oder Schwalben als Hintergrund, die als ostdeutsche ‚Kulturgüter‘ für einen Teil der nach der Wende geborenen Generation einen hohen Identifikationswert zu haben scheinen. Besonders die Simson 51 (Zweitakter-Mopeds) sind in den neuen Bundesländern noch weit verbreitet und werden von jungen Menschen (ab 16 Jahren) im ländlichen Raum genutzt, um sich fortzubewegen. Gleichzeitig drücken sie für einige von ihnen auch die Verbundenheit mit ihrer ostdeutschen Heimat aus.

Dazu passend hat das Ossitrio im Sommer 2025 das Lied „Sonnenbrand“ veröffentlicht, in dem es singt: „Das ist Ostdeutschland. Kalte Spezi und die Kippen aus Polen. Auf der Simi [Simson] hat sie Sonnenbrand. Lange blonde Haare und die Lippen sind rot.“ Auch hier lohnt sich ein Blick in die Kommentare der Posts, die dieses Lied bewerben sollen, denn dort zeigt sich die öffentliche Verhandlung dieser Inhalte: Einige User*innen identifizieren sich mit den Inhalten, andere lehnen sie ab und wünschen sich sogar die Mauer zurück. Auffällig ist, dass das Ossitrio im Gegensatz zu Olivia Schneider und Lilly Blaudszun politisch weniger explizit festgelegt ist. Dadurch, dass das Ossitrio, bestehend aus drei jungen Männern, typische Themen heteronormativer Männlichkeit bedient, sind die Inhalte (auch) anschlussfähig für eine rechtspopulistische Community. Ein Beispiel dafür ist, dass die Mitglieder des Trios gemeinsam mit Schillah und ArniTheSavage (TikTok und Instagram) auftreten, die sich auch explizit als ostdeutsche Musiker bezeichnen, deren Texte aber eine wesentlich deutlichere Affinität mit rechtsextremen Narrativen erkennen lassen. So grenzen sich Schillah und ArniTheSavage bspw. in ihrem Lied „Vallah“ von Elementen der migrantischen Jugendkultur ab, wenn sie u. a. singen: „Nichts ist hier wallah, Schnauze, du bist Deutscher.“   

Diese Verbindung von ostdeutsch und rechtsaffin kann auf migrantische Deutsche befremdlich wirken. Das Fremdeln muss jedoch nicht nur mit Rassismus (vgl. 3.2) und Verteilungskonflikten (vgl. 2.2) verbunden sein, sondern kann auch mit den strukturell bedingten Aufmerksamkeitskonjunkturen der westdeutschen Mehrheitsgesellschaft für migrantische und ostdeutsche Themen allgemein zu tun haben. Das beschreibt Foroutan, wenn sie verschiedene Phasen der politischen Anerkennung von Migrant*innen und migrantischen Deutschen über die letzten Jahrzehnte hinweg schildert. Von 1955 bis zum Anwerbestopp 1973 kamen insgesamt 14 Millionen Gastarbeiter*innen in die Bundesrepublik. Anfänglich war ihr Aufenthalt in Deutschland als vorübergehend gedacht, sie sollten nach getaner Arbeit in ihre Herkunftsländer zurückkehren. Dass ca. drei Millionen von ihnen in Deutschland blieben^[18] und infolgedessen eine begleitende Integrationspolitik nötig sein würde, setzte sich erst ab 1979 mit dem Kühn-Memorandum als Erkenntnis durch.^[19] Diese Zeit war einerseits geprägt durch eine konservative Ausländerpolitik der Bundesregierung und anderseits durch liberale Bestrebungen der Opposition: „Zum Ende der 1980er brachten Die Grünen als gesellschaftspolitischer Gamechanger Diversität als Lebensgefühl in die Debatte und initiierten einen Wandel hin zu mehr Multikulturalität“ ​(Foroutan/Hensel 2020, S. 236)​. Diese Entwicklung wurde jedoch durch den Fall der Mauer verlangsamt.  

„Gerade 1989/90 war für die migrantische Frage eine harte Bremse. Die Debatten um Vielfalt und die Frage, ob Deutschland ein Einwanderungsland sei, waren vor der Wiedervereinigung Teil des politischen Zeitgeistes geworden. Flankiert durch Die Grünen und die Sozialdemokratie wurde über Integration, Gleichheit und Emanzipation diskutiert. All das unter der Überschrift: Weg vom Ausländer – hin zum Mitbürger“ ​(Foroutan/Hensel 2020, S. 237)​.  

Mit der Wende wurden diese Stimmen leiser. Die Versprechen auf blühende Landschaften und den Aufbau Ost lösten Diskussionen um Integration ab. Viele migrantische Deutsche, Anfang der 1990er Jahre häufig noch im Ausländer-Status, verloren ihre Arbeit, teilweise noch viel massiver als Ostdeutsche. Genaue Statistiken fehlen für diese Jahre, z. B. weil der Migrationshintergrund als Verwaltungskategorie noch nicht existierte. Erkennen lässt sich aber, dass in den 1990er Jahren die Arbeitslosenquote von Ausländer*innen (1998 bei 33 Prozent in Ostdeutschland, 19 Prozent in Westdeutschland) weit über dem Durchschnitt lag (1998 bei 19 Prozent in Ostdeutschland und 10 Prozent in Westdeutschland) und tendenziell zugenommen hatte ​(vgl. Röbenack 2020)​. Hinzu kam in den 1990er Jahren ein massiver Anstieg von rassistischer Gewalt gegen Ausländer*innen bzw. migrantische Deutsche, z. B. in Mölln, Solingen und Rostock-Lichtenhagen.  

Erst 2001 gewann bürgerrechtliches Engagement für migrantische Deutsche wieder an Einfluss. Ausdruck dafür war beispielsweise die Arbeit der Unabhängigen Kommission Zuwanderung unter Rita Süssmuth, die Deutschland als Einwanderungsland beschrieb und Reformen z. B. in Bezug auf das Zuwanderungsgesetz, das Fachkräfte-Anerkennungsgesetz und die Anerkennung ausländischer Abschlüsse anregte. 2006 gab es die erste Deutsche Islam Konferenz, 2014 wurde die doppelte Staatsangehörigkeit ermöglicht.  

Parallel zur rechtlichen Anerkennung gab es ein wichtiges kulturelles Engagement migrantischer Deutscher, ihre Stimmen in gesellschaftliche Aushandlungsprozesse einzubringen. Ein frühes Beispiel dafür war Kanak Attak.

Die Gruppe war ein Zusammenschluss migrantischer Intellektueller, die über mediale und künstlerische Inhalte auf dominanzkulturelle Verzerrungen aufmerksam machen wollten.^[20] Ihre Inhalte finden sich heute teilweise auch in sozialen Medien. Besonders passend für das Thema dieses Textes ist ihr Beitrag „Weißes Ghetto: Köln-Lindenthal“ von 2002.^[21] Im Kontext der öffentlichen Diskussion um Parallelgesellschaften und die Ghettoisierung von Wohnvierteln mit einem hohen Bevölkerungsanteil von Ausländer*innen und Migrant*innen interviewen zwei Mitglieder der Gruppe einzelne Anwohner*innen von Köln-Lindenthal. Das Viertel gilt als wohlhabend und bürgerlich und wird vor allem von weißen Deutschen bewohnt. In den Interviews fragen die Mitglieder von Kanak Attak die Anwohner*innen, wie es sich für sie anfühlt, im weißen Ghetto zu wohnen, oder wie sie sich besser in die „bunte Kölner Stadtgesellschaft“ integrieren könnten. Die Interviews spiegeln dominanzkulturelle Fragen an als „undeutsch“ wahrgenommene Bevölkerungsgruppen und spielen diese Fragen an vermeintliche Mitglieder deutscher Mehrheitsgesellschaft zurück. 

Ein neueres Beispiel für die migrantische Aneignung vermeintlich deutscher – verstanden als weiß und christlich – Kategorien bieten die Accounts von Emmanuel Krüss (@emulution auf Instagram) und Laetitia Colacicco (@laetitia.colacicco auf TikTok). Emmanuel Krüss ist ein Schwarzer Deutscher und arbeitet als Lehrer an einer Hamburger Grundschule. Er thematisiert in seinen Inhalten unter anderem, dass er mitunter auf Ungläubigkeit trifft, wenn er sagt, er sei ein Lehrer, weil ihm durch seine Schwarze Hautfarbe dieser Beruf weniger selbstverständlich zugeschrieben wird. Auch präsentiert er sich auf Social Media als mögliches Vorbild für migrantische Jugendliche und regt sie dazu an, sich auch hohe Bildungswege zuzutrauen. Laetitia Colacicco ist ebenfalls eine Schwarze Deutsche.

Die Inhalte der ausgebildeten Journalistin haben einen Schwerpunkt im humoristischen Umgang mit Stereotypen, für die die Mehrheitsdeutschen international bekannt sind. Ein Teil ihrer Inhalte ist auf Englisch und sie spricht sie scheinbar absichtlich mit breitem deutschem Akzent. So spielt sie bspw. Sketche, in denen sie deutsche Knausrigkeit oder Pünktlichkeit veräppelt, oder macht Straßenumfragen, bei denen Amerikaner*innen lange deutsche Wörter aussprechen sollen. Bemerkenswert sind ihre Inhalte im Kontext dieses Textes auch, weil sie als migrantische Deutsche die dominanzkulturellen Erwartungen ans Deutschsein bricht und damit auch international wahrgenommen wird. Auf diese Weise sorgt sie für die Normalisierung eines Deutschseins, das nicht primär als weiß und christlich wahrgenommen werden muss.   

Die genannten Inhalte sind gute Beispiele dafür, wie migrantische Deutsche dominanzkulturelle Vorstellungen vom Deutschsein hinterfragen und erweitern und damit Deutschland insgesamt pluralistischer machen. Kulturgeschichtlich betrachtet sind diese Veränderungen jedoch selten eindeutig, sondern es gibt meistens mehrere Entwicklungen gleichzeitig. So ist der Zugewinn an Bürgerrechten und Repräsentation für migrantische Deutsche fast immer begleitet von rassistischen und konservativen Diskursen. Besonders einschneidend waren diesbezüglich die Diskurswechsel nach den Anschlägen am 11.09.2001 in New York oder der Einreise von mehr als einer Million Kriegsflüchtlinge 2015. Sie schafften die bürgerrechtlichen Erfolge nicht wieder ab und brachten auch migrantisches Engagement nicht zum Stillstand. Dennoch änderte sich die Stimmung im Land und die Räume für rechtspopulistische Positionen wurden offener.  

„Dass die innerdeutsche Debatte über die Willkommenskultur 2015 so schnell gekippt ist, zeigte, welch tiefsitzende Kontinuität der Migrationsabwehr es in diesem Land gibt. Der Übergang von der optimistischen, Willkommenskultur‘ zum pessimistischen Terminus Flüchtlingskrise‘ war fließend“ ​(Foroutan/Hensel 2020, S. 310)​.  

Ausdruck dafür waren beispielsweise die Montagsmärsche der ‚Patriotischen Europäer gegen die Islamisierung des Abendlandes (Pegida)‘ in Dresden ​(Pfahl-Traughber 2024)​. Und auch der Einzug der ,Alternative für Deutschland (AfD)‘ ab 2014 in alle deutschen Landesparlamente und den Bundestag kann im Zusammenhang mit Unsicherheiten, Ängsten und Rassismus aufgrund verstärkter Fluchtbewegungen nach Deutschland gesehen werden. Auf besonders viel Zustimmung trafen die rechtspopulistischen Positionierungen in Ostdeutschland, wo die AfD seitdem kontinuierlich an Einfluss gewinnt und teilweise die stärkste Partei geworden ist. Jana Hensel interpretiert diesen Rechtsruck (auch) als Selbstaufwertung der Ostdeutschen: 

„Die nach 2015 sichtbar gewordene Rechtsdrift in Teilen der ostdeutschen Gesellschaft könnte man als Versuch ansehen, noch einmal an das Einheitsnarrativ der frühen Jahre anzuschließen. Vor dem Hintergrund eines, wenn auch imaginierten, massenhaften Zuzugs von Geflüchteten ließ sich leichterdings noch einmal darauf verweisen, auch ein Deutscher erster Klasse zu sein. Und weil sich beim ersten Mal das Versprechen auf Gleichheit nicht eingelöst hat, zeigt sich die Forderung danach umso radikaler“ ​(Foroutan/Hensel 2020, 241f.)​.  

Inwiefern Hensels Beschreibung zutrifft, ist umstritten. Es wird diskutiert, ob die Zustimmung zu rechtspopulistischen Positionen mit sozioökonomischer Benachteiligung und sozialen Abstiegsängsten verbunden ist oder ob sie auf rassistische Einstellungen zurückzuführen ist. Hensel argumentiert für Ersteres, Foroutan dagegen für die zweite Erklärung – beide sind aber nur zwei Stimmen einer breiten gesellschaftswissenschaftlichen Auseinandersetzung über die Gründe für die steigende Zustimmung zu Rassismus und Fremdenfeindlichkeit in Ostdeutschland ​(vgl. Mau 2019, 226ff.)​.  

3.2 Entgrenzungsbefürchtung 

Deutschland ist sowohl prozentual als auch mit Blick auf die totalen Zahlen eines der größten Einwanderungsländer der Welt. Hier leben über 15 Millionen Menschen,^[22] die im Laufe ihres Lebens eingewandert sind. Mit insgesamt 18 Prozent der Gesamtbevölkerung gibt es in Deutschland prozentual mehr Migrant*innen als in allen anderen westlichen Demokratien und den meisten anderen Ländern der Welt – abgesehen von Stadtstaaten wie Monaco oder Singapur oder einigen Staaten im Nahen Osten, wo der Bevölkerungsanteil von Migrant*innen teilweise über 30 Prozent beträgt. Hinzu kommen Menschen mit Migrationsgeschichte, die in Deutschland geboren sind, aber mindestens einen eingewanderten Elternteil haben. Sie machen ca. elf Prozent der Gesamtbevölkerung aus ​(El-Mafaalani et al. 2025, 69ff.)​.

Allerdings verteilen sich die Migrant*innen und migrantischen Deutschen sehr unterschiedlich in Bezug auf Alter und Regionen. In der Bevölkerungskohorte von Menschen im Rentenalter (über 65 Jahre) machen Migrant*innen und migrantische Deutsche ca. 14 Prozent aus, bei den unter 20-Jährigen sind es ca. 38 Prozent und bei Kindern unter fünf Jahren mehr als 42 Prozent. 95 Prozent von ihnen leben in Westdeutschland (inklusive Berlin) und dort vor allem in Großstädten mit starker internationaler Vernetzung wie zum Beispiel Frankfurt am Main (55 Prozent). Insgesamt machen Migrant*innen und migrantische Deutsche 31 Prozent der Bevölkerung in Westdeutschland aus und zehn Prozent der Bevölkerung in Ostdeutschland ​(El-Mafaalani et al. 2025, 71f.)​. 

Die Zusammensetzung der deutschen Bevölkerung hat sich über die letzten 70 Jahre stark verändert. Aufgrund von Flucht, Vertreibung und Massenmord von Menschen, die im Nationalsozialismus nicht als deutsch angesehen wurden, war die Bevölkerung nach dem Zweiten Weltkrieg außergewöhnlich homogen. Sie lud Gast- und Vertragsarbeiter*innen ein, entwickelte sich zu einer offeneren Gesellschaft und zog weitere Menschen an. Über Jahrzehnte vollzog sich diese Veränderung jedoch, ohne dass es eine breite Bereitschaft für die Auseinandersetzung mit den kulturellen und sozialen Konsequenzen von Migration gab. Viele mit Migration verbundene gesellschaftliche Veränderungen wurden deswegen erst nachholend von einer breiten Öffentlichkeit diskutiert. In der Sozialwissenschaft wird aus diesem Grund für Deutschland von einer postmigrantischen Gesellschaft gesprochen:  

„Das ist das Post-Migrantische an dieser Gesellschaft: Da hat Migration stattgefunden, mit der sich die Gesellschaft aber lange Zeit nicht auseinandergesetzt hat […] und deswegen beschäftigen wir uns post-migrantisch, also nachholend mit diesem Thema“ ​(Spielhaus 2014, S. 97)​. 

In einer postmigrantischen Gesellschaft gibt es soziale, kulturelle, strukturelle und emotionale Aushandlungsprozesse über Rechte, Zugehörigkeit und Teilhabe von Migrant*innen und ihren Nachkommen und über die daraus resultierenden Gesetze und Gesetzesänderungen ​(Foroutan 2015)​. Ostdeutsche und migrantische Deutsche nehmen in diesen postmigrantischen Aushandlungsprozessen insgesamt sehr unterschiedliche Positionierungen ein: Während in der politischen Auseinandersetzung um Migration in ostdeutschen Regionen migrationsfeindliche Narrative große Zustimmung erlangen, ist für migrantische Deutsche eine diversere Demografie und größere kulturelle Vielfalt selbstverständlich. Während viele Ostdeutsche eine geringere Sensibilisierung für Rassismus zeigen, engagieren sich migrantische Deutsche für mehr Gleichwertigkeit und fordern ihre Rechte ein.  

Entgrenzungsbefürchtungen sind für beide Gruppierungen im Kontext dieser postmigrantischen Aushandlungsprozesse ein wichtiger Triggerpunkt, allerdings machen sie sich an unterschiedlichen Auslösern fest.

Die ostdeutschen Bundesländer waren nach dem Fall der Mauer in ihrer Bevölkerungsstruktur ähnlich homogen wie Westdeutschland nach dem Zweiten Weltkrieg. Erfahrungen mit den Herausforderungen einer Einwanderungsgesellschaft waren kaum verbreitet. Die Nachwendezeit war dann geprägt von einer massiven wirtschaftlichen, kulturellen und gesellschaftlichen Transformation. Migrant*innen kamen zunehmend auch in die ostdeutschen Bundesländer, gleichzeitig gab und gibt es dort aber wesentlich weniger migrantische Deutsche. 

Aufgrund des massiven Wandels der letzten Jahrzehnte sind viele Bürger*innen in den ostdeutschen Bundesländern gegenüber weiteren Veränderungen eher negativ eingestellt. Die Ankunft von Migrant*innen und die von migrantischen Deutschen erhobenen Forderungen können deswegen als neue Bedrohung wahrgenommen werden. Steffen Mau beschreibt diese Perspektive wie folgt:  

„Da man sich selbst im Übergang zur westlichen Gesellschaft anpassen musste, sei es nur recht und billig, dass sich auch Migranten unterordnen und ihre eigene Kultur nicht einfach fortführen. Inklusion, Minderheitenschutz und die Akzeptanz diverser kultureller und religiöser Praktiken […] sind auch deswegen vielfach negativ konnotiert, weil sie in den Ohren mancher Ostdeutscher so klingen, als müssten Migranten sich nicht einfügen und assimilieren, als hätten sie einen Freibrief, wohingegen man sich selbst mit harten Anforderungen konfrontiert sah“ ​(Mau 2019, S. 235)​. 

Ostdeutsch zu sein kann in dieser Aushandlung als Ressource genutzt werden, um Ansprüche gegenüber dem Staat und Gesellschaft anzumelden. Ostdeutsche Heimat und Herkunft verbinden sich und werden zur Selbstaufwertung ​(Mau 2019, S. 232)​. Dieser identitätspolitische Gestus ostdeutscher Selbstaufwertung in innerdeutschen Aushandlungsdynamiken ist gleichzeitig ein entscheidender Zugang für die Attraktivität rechtspopulistischer Narrative und wird offen von diesen gefördert. Ostdeutsche werden dann als eine Gruppe adressiert, bei der sich die wichtigen Marker für ‚echtes‘ Deutschsein noch mehr erhalten haben als in Westdeutschland. Ostdeutschsein wird so zur Chiffre für ‚echtes‘ Deutschsein ​(Weiß 2025, 187ff.)​. Im Grunde werden hier die strukturellen Nachteile der Ostdeutschen so umgedeutet, dass sie sich im Rahmen dieser rechtspopulistischen Erzählung selbst zur Dominanzkultur erheben können, was in Ostdeutschland vielerorts zu einer Verwilderung sozialer Konflikte beigetragen hat ​(Mau 2019, S. 223)​. Welche Erscheinungsformen diese Selbstaufwertung auf Social Media zeigt, wurde beispielhaft in Kapitel 1 (#Deutschland) beschrieben und kann auf diesen Punkt übertragen werden.   

Migrantische Deutsche nehmen den steigenden Zuspruch für rechtspopulistische Narrative und eine in Teilen rechtsextremistische Partei wie die AfD als Bedrohung war. Ein wichtiger literarischer Ausdruck dieser Bedrohungssorgen ist das 2019 erschienene und mittlerweile in 7. Auflage vorliegende Manifest „Eure Heimat ist unser Albtraum“ ​(Aydemir/Yaghoobifarah 2024a)​. Die 14 Autor*innen des Manifests beschreiben sich auf dem Klappentext als „Aus-dem-Raster-Gefallene“, deren gesellschaftliche Erfahrungen ein „Niemals-normal-Sein“ umfassen. Die Texte setzen sich damit auseinander, wie es ist, außerhalb von Mehrheitsgesellschaft und Dominanzkultur positioniert zu sein und immer wieder zu werden. 

„Die Idee zu diesem Buch entstand im März 2018, zeitgleich mit der Taufe des sogenannten ‚Heimatministeriums‘. […] ‚Heimat‘ hat in Deutschland nie einen realen Ort, sondern schon immer die Sehnsucht nach einem bestimmten Ideal beschrieben: einer homogenen, christlichen weißen Gesellschaft […]. In den vergangenen Jahrzehnten diente das Wort Rechtspopulist_innen und -extremist_innen als Kampfbegriff, um all jenen, die diesem Ideal nicht entsprechen, ihre Existenzberechtigung abzusprechen. So bezeichnet sich die rechtsextreme NPD als ‚soziale Heimatpartei‘. Und alle drei Mitglieder des NSU-Kerntrios gehörten einer militanten Neonazi-Organisation an, die sich ‚Thüringer Heimatschutz‘ nannte“ ​(Aydemir/Yaghoobifarah 2024b, 9f.)​. 

Fatma Aydemir und Hengameh Yaghoofibarah beschreiben, wie sie sich in ihrem eigenen Land und durch ihr Land bedroht fühlen. Als migrantische Deutsche erleben sie, dass Deutschland ihnen – wenn überhaupt – lediglich eine unsichere Heimat bieten kann.^[23] Ein Beispiel dafür, wie diese Wahrnehmung im Alltag bestätigt werden kann, ist zum einen die Aussage von Bundeskanzler Friedrich Merz, dass es „Probleme im  Stadtbild“ gäbe und diese mit einer Migrationspolitik zu tun hätten, die zu wenige Menschen aus Deutschland abschiebt, und zum anderen die darauffolgende Diskussion. Nach starkem öffentlichem Druck konkretisierte Merz seine Aussage, wenn auch weiter sehr interpretationsoffen, dass es ihm um eine Bedrohungslage gehe, die bspw. junge Frauen an Bahnhöfen wahrnehmen und die vor allem durch männliche Personen ohne Aufenthaltsrecht und Arbeit verursacht werde.^[24] Welche Gruppe der Bundeskanzler genau meint, bleibt jedoch relativ unklar: Meinte er Geflüchtete, Migrant*innen oder migrantische Deutsche? Auf diese Weise kann seine Aussage aus unterschiedlichen parteipolitischen Perspektiven genutzt und kritisiert werden. Dass er mit der Pauschalität der Aussage rassistische Vorurteile über jede dieser Gruppen – absichtlich oder nicht – bestärken kann, wurde im Anschluss weitreichend betont und sorgte besonders unter migrantischen Deutschen für Entfremdung und Entsetzen, das sich besonders auf Social Media verbreitete.  

Ein Beispiel für derartige Inhalte ist der Account von Erdal Uğur Ahlatçi (@erdal_ahlatci auf Instagram). Als Reaktion auf die Aussagen von Bundeskanzler Merz schreibt er auf Instagram davon, wie er selbst als migrantischer Deutscher seit seiner Jugend immer wieder als Störung „des Stadtbilds“ wahrgenommen wurde: Vom Dorfplatz in dem niederbayerischen Ort, in dem aufwuchs, wurde er vertrieben, weil er dort mit Freund*innen Breakdance tanzte; vom Bahnhof des Ortes, wo sie sich danach trafen, auch; in Discos kam er nicht rein, weil die mehrheitsdeutschen Türsteher ihn als Störung wahrnahmen. Als migrantischer Deutscher fühle er sich häufig nicht willkommen in der Gesellschaft, akzeptiert werde er im Stadtbild nur als Accessoire, als Farbtupfer, als Hintergrund.^[25] Ahlatçi möchte ein Deutschsein, das sich nicht an Hautfarbe oder Namen festmachen lässt. In einem Post über Migration, Zugehörigkeit und Zusammenhalt schreibt er:  

„Dieses Land ist kein Museum der #Vergangenheit. Es ist lebendiges Versprechen an die #Zukunft. […] Deutschland ist stark, weil es vielfältig ist. Weil hier aus Fremden Nachbarn werden. […] Die Identität Deutschlands ist nicht Blut, nicht Boden, nicht #Herkunft. Die Identität Deutschlands ist Offenheit. […] Deswegen werden wir nicht zulassen, dass Menschen wieder in ‚echte‘ und ‚unechte‘ Deutsche geteilt werden.“^[26]  

Wichtig ist zu verstehen, dass diese Aussagen und die dazugehörige Diskussion für viele migrantische Deutsche nicht nur politisch sind, sondern schnell auch existenziell werden. Sie verhandelt eine Grundvoraussetzung dafür, sich ein Leben ohne existenzielle Bedrohung in Deutschland aufbauen zu können. So wie der Band „Eure Heimat ist unser Albtraum“ aus einer Bedrohungslage heraus entstanden ist, verweist auch der erste angeheftete Post des Instagram-Accounts von Erdal Ahlatçi auf einen rechtsextremistischen Anschlag. Der Post zeigt Mevlüde Genç (1943–2022), die bei einem Brandanschlag in Solingen am 29. Mai 1993 fünf Familienmitglieder verlor: zwei Töchter, zwei Enkelinnen, eine Nichte. Genç engagierte sich nach dem Brandanschlag gegen Rassismus und setzte sich gegen Hass und für Versöhnung ein. Ahlatçi schreibt: „Die Täter, die ihre Familie ermordeten, betrachtete sie als Einzeltäter und nie als ‚die Deutschen‘, die ihre Kinder ermordeten: ‚Das trenne ich von meinem Deutschlandbild‘, sagte sie.“^[27]

4. (Medien-)Pädagogische Ansätze

Angesichts der gegenwärtigen politischen Lage ist es sehr wahrscheinlich, dass die Auseinandersetzung mit der Frage „Was ist deutsch?“ auch in den nächsten Jahren relevant bleiben wird. Das betrifft sowohl die Verhandlung postmigrantischer Fragen als auch Diskussion darum, warum der Rechtspopulismus in Ostdeutschland auf große Zustimmung trifft und wie mit den daraus erwachsenen demokratiegefährdenden Tendenzen umgegangen werden soll.^[28] Social Media werden für diese Auseinandersetzung weiterhin eine wichtige Rolle spielen: Sowohl als Einflussfaktor für die Dynamiken der Diskussion als auch als Gegenstand medienpädagogischer Auseinandersetzung. Ansätze und Materialien für diese Auseinandersetzung liegen zu einzelnen in diesem Text genannten Aspekten vor. Sie stammen aus politischer Bildung und Medienpädagogik und aus den Schnittpunkten beider Bereiche.  

Dabei sind in den Materialien ostdeutsche und migrantische Zielgruppen aber unterschiedlich  stark vertreten. Ein Schwerpunkt der vorhandenen Materialien liegt auf der Auseinandersetzung mit der mehrheitsdeutschen Dominanzkultur aus migrationssoziologischer und migrantischer Perspektive. Speziell zur Auseinandersetzung mit der Identitätsarbeit ostdeutscher Jugendlicher gibt es weniger Materialien. Ansätze, die eine Auseinandersetzung ermöglichen, in die migrantische und ostdeutsche Perspektiven zusammen integriert werden, bilden meines Erachtens eine Leerstelle. Diese kann auch durch den vorliegenden Beitrag nicht gefüllt werden. Die nachfolgenden Materialien sollen jedoch zu einer stärkeren Integration beider Perspektiven in der medienpädagogischen und politisch-bildnerischen Auseinandersetzung beitragen, indem sie Angebote bündeln und damit eine gute Basis für die weitere Materialentwicklung bieten. Für die Darstellung sollen drei Ebenen unterschieden werden: Informationsressourcen zum Thema, Handlungsansätze für pädagogische Praxis und weitere reflexive Anstöße, durch die die Schattierungen des vorgestellten Themas besser verständlich werden.  

4.1 Informationsressourcen zum Thema 

Zentrale Quellen zur beschriebenen Diskussion sind im Text verschiedentlich zitiert. Sie bieten wichtige Hintergründe und eignen sich zur inhaltlichen Vertiefung. Angestoßen wurde die Diskussion durch die Veröffentlichung „Ost-Migrantische Analogien I“ ​(Foroutan et al. 2019)​, die als PDF ohne Bezahlschranke zur Verfügung steht. Das ebenfalls erwähnte Buch „Die Gesellschaft der Anderen“ (Foroutan/Hensel 2020) arbeitet das Thema auf Basis eines Fachgesprächs zwischen Jana Hensel und Naika Foroutan weiter aus. Es ist trotz des ungewöhnlichen Formats sehr lesenswert und kurzweilig. Wichtige Hintergründe zur Diskussion um postmigrantische Aushandlungsprozesse bieten Autor*innen wie Naika Foroutan und Aladin El-Mafaalani, die ihre breite Expertise jeweils auch für die Bundeszentrale für politische Bildung in sehr kurze und gut zugängliche Texte gefasst haben, z. B. „Die postmigrantische Gesellschaft“ ​(Foroutan 2015)​ oder der Essay „Alle an einem Tisch. Identitätspolitik und die paradoxen Verhältnisse zwischen Teilhabe und Diskriminierung“ ​(El-Mafaalani 2019)​. Über die Besonderheiten ostdeutscher Verhältnisse hat in den letzten Jahren Steffen Mau verschiedene wichtige Bücher vorgelegt, z. B. „Lütten Klein. Leben in der ostdeutschen Transformationsgesellschaft“ ​(Mau 2019)​ oder „Ungleich vereint. Warum der Osten anders bleibt“ ​(Mau 2024)​ – aus beiden stammen auch verschiedene Informationen für diesen Text. Die genannten Texte sind hilfreiche Materialien, von denen ausgehend die aktuelle Diskussion erschlossen und weiterverfolgt werden kann.  

Neben Informationen und Wissen im Themenbereich gibt es verschiedene zivilgesellschaftliche Organisationen, die den Diskurs prägen und für Repräsentanz sorgen. In den letzten Jahren gab es eine große Zunahme an migrantischer Selbstorganisation – das heißt an Organisationen, die durch migrantische Deutsche geführt werden und migrantische Perspektiven auch formal sichtbarer machen. Zu ihnen gehört beispielsweise ‚CLAIM‘, eine gemeinnützige GmbH, die migrantischen Organisationen hilft, ihre Arbeit gegen Rassismus und Islamfeindlichkeit weiterzuentwickeln und besser durchzusetzen. Ähnliche Organisationen, wenn auch mit anderer Perspektive, gibt es auch für die ostdeutsche Zivilgesellschaft. Zu den ersten Organisationen, die nach der Wende eine dezidiert ostdeutsche Perspektive einbringen wollten, gehört die 2009 gegründete ‚3te Generation Ost‘. Sie will Menschen zusammenbringen, die zwischen 1975 und 1985 in der DDR geboren wurden. Etwas aktueller und mit vielen prominenten ostdeutschen Testimonials agiert die Initiative ‚Wir sind der Osten‘. Diese versucht, verschiedene Organisationen in ostdeutschen Bundesländern zu bündeln und für mehr Repräsentanz ostdeutscher Perspektiven zu sorgen.  

Medial gibt es verschiedene Akteur*innen und Beiträge, die sowohl migrantische als auch ostdeutsche Perspektiven thematisieren, integriert wie von Foroutan und Hensel werden sie jedoch kaum. Sehr bewegende Beiträge, über die besonders die Triggerpunkte zu Ungleichbehandlung und Entgrenzungsbefürchtungen deutlich werden, hat Mirza Odabaşı produziert. Selbst migrantischer Deutscher inszeniert er seine Filme

auch mit explizit biografischen Bezügen. Besonders eindringlich ist der Film „Hört uns zu! Der Anschlag von Solingen I Persönliche Doku“, in dem er über rechtsextremistische Anschläge auf Migrant*innen und migrantische Deutsche berichtet und dabei auch auf seine eigenen Ängste und Betroffenheiten eingeht. Ebenso bemerkenswert ist seine Zusammenarbeit mit Eko Fresh, für dessen Lied „1994“, in dem Fresh über einen Gastarbeiter und dessen Kinder singt, Odabaşı das Musikvideo produzierte.

Für die ostdeutsche Perspektive gibt es weniger eindringliche Videos, aber zugleich auch weniger ernste Bedrohungen. Empfehlenswert ist die sechsteilige Reportagereihe „Ossiversum – Jung im Osten“, in der jugendkulturelle Phänomene in ostdeutschen Bundesländern dargestellt werden. Dabei geht es bspw. um den Rapper Finch, Trabant fahren oder Techno, aber auch um Konflikte zwischen politischen Gruppierungen von rechts und links.  

4.2 Handlungsansätze für die (medien-)pädagogische Praxis 

Eine Vielzahl von Methoden für das beschriebene Themenfeld können genutzt werden, um bspw. die Reflexion zu vorhandenen Stereotypen anzuregen, eigene Privilegien zu erkennen und die eigenen gesellschaftspolitischen Positionierungen zu reflektieren. Viele entsprechende Methoden sind zum Beispiel in der ‚Vielfalt-Mediathek‘ gebündelt oder werden von Vereinen aus dem Bereich der politischen Bildungsarbeit, wie ufuq.de, bereitgestellt, die einen Schwerpunkt auf Themen der Migrationsgesellschaft haben. Hintergrundtexte und Methoden für die medienpädagogische Arbeit zu Themen wie Rassismus, Gesellschaftskritik oder Werte und Religion finden sich auch auf rise-jugendkultur.de, einer Plattform für Jugendkultur, Medienbildung und Demokratie. Während viele Methoden für postmigrantische Thematiken und auch Jugendliche aus Ostdeutschland bereits gut einsetzbar sind, gibt es weniger Methoden, die sich explizit mit ostdeutschen Spezifika auseinandersetzen oder migrantische und ostdeutsche Perspektiven miteinander verschränken (vgl. 4.3).  

Besonders hervorgehoben werden soll an dieser Stelle das Potenzial aktiver und themenzentrierter Medienarbeit für die Auseinandersetzung mit dem beschriebenen Themenkomplex ​(vgl. Keilhauer/Schorb 2010)​. Für die medienpädagogische Praxis liegt in der aktiven Medienarbeit die Chance, dass sich junge Menschen im Rahmen einer Projekt- und Gruppenarbeit vertieft mit einem Thema auseinandersetzen. Sie recherchieren zu einem Thema, produzieren dazu einen medialen Beitrag und präsentieren diesen abschließend vor Publikum. Auf diese Weise setzen sie sich inhaltlich mit einem Thema auseinander, diskutieren dieses in der Gruppe und machen außerdem Erfahrungen damit, wie das Thema medial präsentiert und verständlich aufbereitet werden kann. ​Materna et al.​ (2022) stellen verschiedene Projekte vor, wie diese Methode für gesellschafspolitische Thematiken eingesetzt werden kann. Präsentiert werden Projekte des ‚JFF – Institut für Medienpädagogik in Forschung und Praxis‘, zum Beispiel „AKTIV GEGEN VORURTEILE“, „bildmachen: Politische Bildung und Medienpädagogik zur Prävention religiös-extremistischer Ansprachen  in Social Media“ oder „RISE – jugendliche Antworten auf islamistischen Extremismus“.  

Ein wichtiges Modellprojekt im Themenfeld ist ‚kiez:story‘, das von 2020 bis 2024 von ufuq.de mit einem Schwerpunkt in Berlin umgesetzt wurde.

In diesem Projekt erkundeten junge Menschen die Geschichte ihres Viertels und ihrer Familie und machten ihre Ergebnisse medial zugänglich. Der Fokus auf Berlin führte dazu, dass im Schwerpunkt die lokalen Geschichten von migrantischen Deutschen aufgearbeitet wurden und damit eine wichtige Auseinandersetzung mit der Herkunft der eigenen Familie, den Migrationserfahrungen der Eltern- und Großelterngeneration und dem Aufwachsen in Deutschland initiiert wurde. Umgesetzt wurde das Projekt mithilfe von Workshops in Jugendtreffs sowie teilweise partizipativ angelegten hochwertigen Videoveröffentlichungen, in denen die fachlichen Hintergründe und postmigrantischen Aushandlungsprozesse dargestellt werden, auf deren Basis das Projekt verwirklicht wurde. In seiner multiperspektivischen und intersektionalen Ausrichtung ist es ein sehr gutes Beispiel dafür, wie die Identitätsarbeit migrantischer Deutscher im Rahmen von Projekten der politischen Bildung und Medienpädagogik zum Thema gemacht werden kann ​(vgl. Asisi et al. 2021)​. Ähnlich differenzierte Projekte finden sich für die Auseinandersetzung mit den ostdeutschen Spezifika der Sozialisationsbedingungen junger Menschen in den neuen Bundesländern bisher jedoch kaum.    

4.3 Lose Enden und wichtige Zwischentöne 

Dieser Text ist von nicht unproblematischen Kategorisierungen Jugendlicher in migrantische Deutsche und Ostdeutsche bestimmt. Das lässt sich aus verschiedenen Gründen kritisieren: Viele junge Menschen, auf die die entwickelten Kriterien zutreffen würden, identifizieren sich weder als ostdeutsch noch als migrantisch bzw. wenn sie es tun, sind diese Merkmale für sie eventuell wesentlich weniger wichtig, als hier suggeriert wird. Auch lässt sich leicht behaupten, dass die Kategorien eher einer weiteren Abgrenzung und Veränderung Vorschub leisten, als dass sie wirklich helfen würden, bestehende Probleme zu lösen. Diese und weitere Kritiken sind so richtig wie notwendig. Die Kategorien ostdeutsch und migrantisch wegzulassen, ist jedoch ebenso keine hilfreiche Option, denn dadurch blieben Besonderheiten und auch strukturelle Ungleichheiten unsichtbar und ließen sich schwerer bearbeiten. Die Diskussion ist insgesamt auch nicht neu, sondern eine Variante des Diskurses um Begriffe und Konzepte von Identität. Dieser Text orientiert sich in diesem Diskurs an der Argumentation von Stuart Hall:  

„Identity is such a concept […]; an idea which cannot be thought in the old way, but without which certain key questions cannot be thought at all” ​(Hall 2000, S. 16)​. 

Identität als Konzept muss sich zurecht kritisieren lassen. Doch trotz aller Kritik bietet der Begriff die Möglichkeit, Prozesse von Zuschreibung und Ausschließung benennen zu können und damit verhandelbar zu machen. Auf diese Art wurde er hier verwendet. 

Es gibt jedoch noch einen weiteren wichtigen Kritikpunkt, dem sich dieser Text aussetzen muss. Ein Fokus auf migrantische und ostdeutsche Perspektiven verhindert, weitere wichtige Gruppierungen miteinzubeziehen. Das trifft insbesondere auf migrantische Ostdeutsche, deren Positionierungen sowohl im mehrheitsdeutschen als auch migrantischen oder ostdeutschen Diskurs oftmals vernachlässigt werden. Es ist an dieser Stelle nicht möglich, diesen wichtigen Stimmen und Personen auch nur annähernd gerecht zu werden. Hingewiesen werden soll hier aber dennoch auf die Arbeiten von Katharina Warda, deren Text „Ostdeutsche of Color. Zwischen Ossibashing und Rassismus-Pingpong“ ​(Warda 2021)​ eine erste Annäherung ermöglicht. Weitere wichtige Stimmen finden sich im Text „Ossis of Color. Vom Erzählen (p)ost-migrantischer Geschichten“ ​(Lierke et al. 2020)​. Eine gute Zusammenfassung bietet außerdem der Band „Vergessene Geschichte(n). Migrantische Erfahrungen in der DDR und im vereinten Deutschland“  (Pätschke 2021)​. 

Dieser Text findet in dem Sinne kein Ende, als dass er seine Themen zufriedenstellend behandelt und behandelbar gemacht hätte. Er ist vielmehr als ein Anfang zu verstehen, die beschriebenen Leerstellen zu bearbeiten. Falls Sie dazu Interesse haben, melden Sie sich gerne bei uns. 

                           zuletzt geändert am 19.03.2026

​​5. Literaturverzeichnis 

​Asisi, Pierre/Caffo, Claudio/Nguyễn, Phương Thúy (2021). Deutsche Geschichte(n). Multiperspektivische Dokumentationsarbeit von Jugendlichen im Modellprojekt kiez:story. Online verfügbar: https://rise-jugendkultur.de/artikel/deutsche-geschichten/. 

​Aydemir, Fatma/Yaghoobifarah, Hengameh (Hrsg.) (2024a). Eure Heimat ist unser Albtraum. Berlin: Ullstein. 

​Aydemir, Fatma/Yaghoobifarah, Hengameh (2024b). Vorwort. In: Aydemir, Fatma/Yaghoobifarah, Hengameh (Hrsg.). Eure Heimat ist unser Albtraum. Berlin: Ullstein, S. 9–12. 

​El-Mafaalani, Aladin (2019). Alle an einem Tisch. Identitätspolitik und die paradoxen Verhältnisse zwischen Teilhabe und Diskriminierung. Online verfügbar: https://www.bpb.de/shop/zeitschriften/apuz/286512/alle-an-einem-tisch/ [Zugriff: 19.12.2025]. 

​El-Mafaalani, Aladin/Kurtenbach, Sebastian/Strohmeier, Klaus Peter (2025). Kinder. Minderheiten ohne Schutz. Aufwachsen in der alternden Gesellschaft. Köln: Kiepenheuer & Witsch. 

​El-Tayeb, Fatima (2016). Undeutsch. Die Konstruktion des Anderen in der postmigrantischen Gesellschaft. Bielefeld: transcript. 

​Foroutan, Naika (2015). Die postmigrantische Gesellschaft. Online verfügbar: https://www.bpb.de/gesellschaft/migration/kurzdossiers/205190/die-postmigrantische-gesellschaft [Zugriff: 08.05.2020]. 

​Foroutan, Naika/Hensel, Jana (2020). Die Gesellschaft der Anderen. Berlin: Aufbau Verlag. 

​Foroutan, Naika/Kalter, Frank/Canan, Coşkun/Simon, Mara (2019). Ost-Migrantische Analogien I. Konkurrenz und Anerkennung. Berlin: Deutsches Zentrum für Integrations- und Migrationsforschung. 

​Hall, Stuart (2000). Who needs ‚identity‘? In: Du Gay, Paul/Evans, Jessica/Redman, Peter (Eds.). Identity. A reader. London: Sage Publ., pp. 15–30. 

​Keilhauer, Jan/Schorb, Bernd (Hrsg.) (2010). Themenzentrierte Medienarbeit mit Jugendlichen. Ein Modellprojekt mit deutschen und tschechischen Jugendlichen zum Thema Präimplantationsdiagnostik. München: Kopaed. 

​Lierke, Lydia/Massochua, Jessica/Zimmermann, Cynthia (2020). Ossis of Color. Vom Erzählen (p)ost-migrantischer Geschichten. In: Lierke, Lydia/Perinelli, Massimo (Hrsg.). Erinnern stören. Der Mauerfall aus migrantischer und jüdischer Perspektive. Berlin: Verbrecher Verlag, S. 451–467. 

​Materna, Georg (2020). Kritisches Weißsein. Identitätspolitik mal anders. Online verfügbar: https://rise-jugendkultur.de/artikel/kritisches-weisssein/ [Zugriff: 12.01.2026]. 

​Materna, Georg/Jekta, Maral/Michaelis, Elke/Jennewein, Nadja (2022). Medienarbeit in Projekten der universellen Extremismusprävention Handlungsorientierte Ansätze am Schnittpunkt von Medienpädagogik, politischer Bildung und Präventionsarbeit. In: Reinke de Buitrago, Sybille (Hrsg.). Radikalisierungsnarrative online. Perspektiven und Lehren aus Wissenschaft und Prävention. Wiesbaden: Springer VS, S. 301–328. 

​Mau, Steffen (2019). Lütten Klein. Leben in der ostdeutschen Transformationsgesellschaft. Berlin: Suhrkamp. 

​Mau, Steffen (2024). Ungleich vereint. Warum der Osten anders bleibt. Berlin: Suhrkamp. 

​Pätschke, Tom (Hrsg.) (2021). Vergessene Geschichte(n). Migrantische Erfahrungen in der DDR und im vereinten Deutschland. Berlin: Deutsche Gesellschaft e. V. 

​Pfahl-Traughber, Armin (2024). Pegida. Eine Protesbewegung zwischen Ängsten und Ressentiments (II). Online verfügbar: https://www.bpb.de/themen/parteien/rechtspopulismus/218681/pegida-eine-protestbewegung-zwischen-aengsten-und-ressentiments-ii/ [Zugriff: 12.01.2026]. 

​Röbenack, Silke (2020). Der lange Weg zur Einheit. Die Entwicklung der Arbeitslosigkeit in Ost- und Westdeutschland. Online verfügbar: https://www.bpb.de/themen/deutsche-einheit/lange-wege-der-deutschen-einheit/47242/der-lange-weg-zur-einheit-die-entwicklung-der-arbeitslosigkeit-in-ost-und-westdeutschland/ [Zugriff: 12.01.2026]. 

​Rommelspacher, Birgit (1995). Dominanzkultur. Texte zu Fremdheit und Macht. Berlin: Orlanda Frauenverlag. 

​Spielhaus, Riem (2014). Studien in der postmigrantischen Gesellschaft. Eine kritische Auseinandersetzung. In: Kulturbehörde der Freien und Hansestadt Hamburg (Hrsg.). 4. Bundesfachkongress „interkultur DIVERCITY“. Realitäten_Konzepte_Visionen. Hamburg, S. 96–100. 

​Warda, Katharina (2021). Ostdeutsche of Color. Zwischen Ossibashing und Rassismus-Pingpong. Online verfügbar: https://rise-jugendkultur.de/artikel/ostdeutsche-of-color/ [Zugriff: 12.01.2026]. 

​Weiß, Volker (2025). Das Deutsche Demokratische Reich. Wie die extreme Rechte Geschichte und Demokratie zerstört. Stuttgart: Klett-Cotta.​